25 Studia Jagellonica Lipsiensia JIŘÍ FAJT, CHRISTIAN FORSTER, MARKUS HÖRSCH UND UWE TRESP (HG.) Legitimiert durch Repräsentation Strategien adeliger Selbstdarstellung im Mitteleuropa des Mittelalters und der Frühen Neuzeit
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25 Legitimiert durch Repräsentation Strategien adeliger Selbstdarstellung im Mitteleuropa des Mittelalters und der Frühen Neuzeit HERAUSGEGEBEN VON JIŘÍ FAJT, CHRISTIAN FORSTER, MARKUS HÖRSCH UND UWE TRESP SANDSTEIN
Inhalt Uwe Tresp und Jiří Fajt, mit Ergänzungen von Markus Hörsch 9 Einführung I Repräsentation von Fürsten und Herrschern im Kampf um Rang und Aufstieg Christian Forster 17 Die Kapelle der Königspfalz in Eger (Cheb), ihre Rippenwölbung und ihre Nutzung im Mittelalter Thomas Bürger 70 Das Oktogon im Münster zu Bad Doberan Ausdruck eines neuen Repräsentationsbedürfnisses Albrechts II. nach Erlangung der Herzogswürde für das mecklenburgische Fürstenhaus Katrin Bourrée 106 Religiöse Repräsentation als Mittel der Herrschaftsetablierung der Hohenzollern in der Mark Brandenburg zur Zeit Kurfürst Friedrichs II. Anne-Katrin Kunde 124 Antipoden der Macht Anspruch und Legitimität im Verhältnis von König Matthias von Ungarn und Kaiser Friedrich III.
II Bildliche Repräsentation Harald Wolter-von dem Knesebeck 143 Frühe profane Wandmalerei auf Burgen in Mitteleuropa als Mittel der Legitimation und Selbstdarstellung adeliger Burgherrn Georgina Bábinszki 163 Ein Herrscherprogramm im Stadtrichterpalast? Die Wandmalereien im Turmzimmer der Gozzoburg in Krems Ivan Gerát 188 The Legend of Saint George in Jindřichův Hradec (Neuhaus) and the Problem of Ambivalence in Courtly Culture Jan Dienstbier 203 The Siedlęcin Cycle of Chivalric Novels and the Problem of its Identity Markus Hörsch 216 Hochadelige Repräsentation in Böhmen und Schlesien Zur kunsthistorischen Stellung der Wandmalereien des Wohnturms von Boberröhrsdorf (Siedlęcin) III Böhmen und Schlesien als Adelslandschaften Małgorzata Chorowska 229 Donjons in Silesia – The Latest Research and Discoveries Jiří Kuthan 250 Architektur und Kunstwerke in der Herrschaft Rosenberg um 1400 Romuald Kaczmarek 260 Das ritterliche Geschlecht derer von Pannwitz und dessen vermutliche Kunststiftungen im Glatzer Land in der Zeit des Mittelalters
IV Kulturelle Integrationsstrategien von Außenseitern und Aufsteigern in Mitteleuropa vom 14. bis 18. Jahrhundert Robert Šimůnek 277 Aufstieg im spätmittelalterlichen Böhmen Die Familie von Vrchoviště (1480–1520) Tomáš Baletka 297 Der Hof des Olmützer Bischofs Stanislav Thurzo (1497–1540) Von Außenseitern, Hochstaplern und ehrgeizigen Aufsteigern Aleksandra Sieczkowska 305 »Sicut potentissimus aliquis princeps« – Legitimierungsstrategien der Breslauer Bischöfe im Zeitalter der Reformation und Kirchenerneuerung Václav Bůžek 316 Oberkammerdiener Repräsentationsbestrebungen der Aufsteiger in der Rudolfinischen Leibkammer Piotr Oszczanowski 325 Die Familie Hanniwaldt Die politische Karriere einer schlesischen Familie am Hofe Rudolfs II. und die daraus folgenden künstlerischen Konsequenzen Joanna Kodzik 353 Gesellschaftliche Mobilität im Zeichensystem des Zeremoniells Karls von Sachsen Aufenthalt am russischen Hof in St. Petersburg 1758 Tomasz Torbus 362 Die kurze Karriere und das lange Mäzenatentum des sächsischen Kabinettsministers Joseph Alexander Graf Sułkowski (1695–1762)
V Ein Fallbeispiel: die Familie Schlick Uwe Tresp 379 Die Erben des Aufsteigers Strategien der Familie Schlick zur Rang- und Herrschaftswahrung im 15. und 16. Jahrhundert Michal Novotný 410 Das Adelsgeschlecht der Schlick von Passaun und Weißkirchen als Thema der Geschichtsschreibung Petr Hlaváček 425 St. Joachimsthal und die Familie der Grafen Schlick Zwischen reformatorischem Nonkonformismus und lutherischer Orthodoxie Matthias Donath 435 Sachsens Glanz in Böhmens Norden Herrschaftsarchitektur der Grafen Schlick Anhang 465 Personenregister 474 Register der Orte und Objekte
I Repräsentation von Fürsten und Herrschern im Kampf um Rang und Aufstieg
Die Kapelle der Königspfalz in Eger (Cheb), ihre Rippenwölbung und ihre Nutzung im Mittelalter Christian Forster Die Doppelkapelle der Burg von Eger (Cheb) wurde von vorneherein als freistehendes Gebäude innerhalb der Randhausburg errichtet, war aber über eine Außengalerie und eine hölzerne Brücke mit dem benachbarten Palas verbunden. Die Galerie führte knapp 3 m über dem heutigen Burghofniveau um einen Teil der Kapelle herum: Massige, viertelkreisförmige Kragsteine aus Granit, die auf der Nord-, West- und Südseite im Mauerwerk verankert sind, zeugen noch davon.1 Der brückenartige Übergang zum Palas lässt sich aus der Lage des Portals in der Westwand erschließen, das sich auf Obergeschossniveau befindet (Abb. 1, 2). Abb. 1 Eger (Cheb), Grundriss der Burganlage (ex: Menclová 1976, I, 88) Abb. 2 Eger (Cheb), Burgkapelle von Südwesten (Foto: Christian Forster, Leipzig)
I 18 Repräsentation von Fürsten und Herrschern im Kampf um Rang und Aufstieg Dass die Kapelle vom Palas räumlich abgesetzt ist, unterstreicht die monumentale Wirkung ihrer Kubatur: Der Baukörper hat die Form eines Quaders, dessen Schmalseiten annähernd so breit wie hoch und dessen Längsseiten knapp eineinhalb mal so lang sind wie die Schmalseiten (10,90 × 16,30 × 11,80 m). Das 1818 aufgesetzte Walmdach ist so proportioniert, dass es das Bauwerk nicht in seiner Wirkung beeinträchtigt. Den Besuchern, die den Burghof durch das Haupttor betreten, präsentiert die Kapelle ihre südliche Längsseite. Sie steht in paralleler Ausrichtung vor dem Palas, der sie an Breite deutlich übertrifft (Abb. 3). Die Mauern bestehen aus teils hammerrechten, meist aber unregelmäßigen Bruchsteinen. Das Baumaterial, ein grünlicher Phyllitschiefer, lieferte der Schlossberg selbst. Farblich setzen sich die Gliederungselemente aus Granit davon ab. An der Portal- und Fensterrahmung im Obergeschoss tritt neben den Granit ein leuchtend weißer Marmor. Die Werksteine des oberen Rundfensters in der Westfassade bestehen abwechselnd aus Marmor und einem Quarzit, der sich mit der Zeit von Ocker zu Orangerot verfärbt hat.2 Der Bau ruht zur Gänze auf einem attisch profilierten Granitsockel. Zusätzlich werden alle senkrechten und horizontalen Gebäudekanten durch ein umlaufendes Karniesprofil akzentuiert, mit dem die Lisenen in den Binnenflächen verschnitten sind.3 Ein ausladendes Traufgesims als horizontaler Abschluss fehlt (Abb. 4). Auch trennt kein Zwischengesims die beiden Geschosse voneinander. In der Vertikalen wird die Nordwand durch zwei Lisenen in drei regelmäßige Abschnitte unterteilt, während auf der Südseite drei Lisenen vier ungleiche Wandflächen einfassen. Eine regelmäßige Abfolge, die die Lisenen in Übereinstimmung mit den Wandvorlagen im Inneren gebracht hätte, ließ sich aufgrund der Raumaufteilung nicht verwirklichen. Die doppelgeschossige Kapelle besitzt zwei Türöffnungen. Ein granitgefasstes Rundbogenportal auf der Südseite, zwischen der ersten und zweiten Lisene von Westen, gewährt Zugang aus dem Burghof. Ein weiteres Rundbogenportal im mittleren Wandfeld der Westseite, das aus marmornen Werksteinen gefügt ist, konnte nur über den erwähnten hölzernen Laufgang und einige StuAbb. 3 Eger (Cheb), Burgkapelle von Süden (Foto: C. Forster)
Die Kapelle der Königspfalz in Eger (Cheb), ihre Rippenwölbung und ihre Nutzung im Mittelalter 19 I Abb. 4 Eger (Cheb), Burgkapelle, zeichnerische Darstellung der Außenwände. Oben: West- und Südseite, unten: Ost- und Nordseite (ex: Schürer 1934/II, Taf. 50)
I 20 Repräsentation von Fürsten und Herrschern im Kampf um Rang und Aufstieg Abb. 5 Eger (Cheb), Burgkapelle, Längsschnitt nach Norden und Grundriss der Unterkapelle (ex: Schürer 1934/II, Taf. 51) Abb. 6 Eger (Cheb), Burgkapelle, Querschnitt nach Osten und Grundriss der Oberkapelle (ex: Schürer 1934/II, Taf. 52) bauzeitliche Öffnung, die sicherlich kleiner war. Im Obergeschoss finden sich auf der Südseite drei etwa gleich große und hohe Rundbogenfenster, von denen das westliche, das über dem Erdgeschoßportal liegt, ein mehrstufiges Gewände besitzt. Nur diese Wandöffnungen zeigen die Zweigeschossigkeit am Außenbau an, auf ein Stockgesims wurde hingegen verzichtet. Das Untergeschoß enthält einen annähernd quadratischen Vierstützenraum im Westen und ein eingezogenes, gerade schließendes Sanktuarium im Osten, das von zwei schmalen, tonnengewölbten Nutzräumen flankiert wird (Abb. 5, 6). In der Mitte des kreuzgratgewölbten Vierstützenraums öffnet sich eine über Trompen in ein Achteck überführte Öffnung in die Oberkapelle (Abb. 7). Die vier rundbogigen Gurtbögen, die die fen erreicht werden. Um die Mitte des 19. Jahrhunderts wurde es bis auf ein Oberlicht zugesetzt. Die Position der Fenster spiegelt die innere Raumaufteilung getreu wider: Das Erdgeschoß, dessen Laufniveau 1,90 m unter dem des Burghofs liegt, erhält sein Licht durch zwei Rundbogenfenster, die das Portal flankieren, und einen Okulus in der Mittelachse der Westwand. Ein drittes Rundbogenfenster in der östlichen Wandfläche der Südseite setzt höher an als die beiden Portalfenster und ragt über deren Scheitel hinaus, wodurch angezeigt wird, dass im Inneren das Bodenniveau angehoben ist. Es hat auf der Nordseite ein Gegenstück; beide beleuchten Flankenräume des Altarraums. Das Sanktuariumsfenster in der Mitte der Ostseite ist ein dreiteiliges gotisches Spitzbogenfenster mit Maßwerkfigur; es ersetzt eine
Die Kapelle der Königspfalz in Eger (Cheb), ihre Rippenwölbung und ihre Nutzung im Mittelalter 21 I Öffnung einfassen und auf gedrungenen Granitsäulen ruhen, scheiden kein exaktes Quadrat aus, sondern ein querliegendes, das heißt Nord-Süd-ausgerichtetes Rechteck, was aber nur auf einer Grundrisszeichnung zu erkennen ist. Entweder war der Baumeister der Meinung, auf diese Weise den Zentralraumcharakter der dreischiffigen Halle unbemerkt hervorheben zu können, oder er nahm sein Maß an dem gestuften Rundbogenportal zum Altarraum, denn die Mittelstützen fluchten auf dessen Außenkanten. Der Grundriss der Oberkapelle wiederholt denjenigen des Untergeschosses, auch ist hier das Sanktuarium ebenfalls durch Stufen vom Vierstützenraum abgesetzt; und doch stellt sich ein ganz anderer Raumeindruck als unten ein (Abb. 8, 9). Wer die steinerne Treppe in der Nordwestecke nach oben geht, findet sich in einer hellen und hohen Halle wieder, die über spitzbogigen Gurtbögen und fein profilierten Kreuzrippen eingewölbt ist. Als Stützen der Gewölbe dienen vier schlanke Säulen, die den achteckigen Bodenschacht in ihre Mitte nehmen, und halb- bzw. dreiviertelrunde Vorlagen an den Wänden und in den Raumecken. Tageslicht strömt dank des Sechspassfensters in der Westwand und der breiten, hoch sitzenden Südfenster unmittelbar in die Gewölbezone und erfüllt den ganzen Raum. Im Gegenlicht erscheinen die Freistützen aus weißem Wunsiedler Marmor noch schlanker. Die Schäfte der vier Säulen haben die gleiche Höhe (H) von 313 cm, die beiden runden Abb. 7 Eger (Cheb), Burgkapelle, Blick durch den oktogonalen Schacht im Gewölbe der Unterkapelle nach oben (Foto: C. Forster) Abb. 8 Eger (Cheb), Burgkapelle, Unterkapelle nach Westen (Foto: C. Forster) Abb. 9 Eger (Cheb), Burgkapelle, Oberkapelle nach Westen (Foto: C. Forster)
Religiöse Repräsentation als Mittel der Herrschaftsetablierung der Hohenzollern in der Mark Brandenburg zur Zeit Kurfürst Friedrichs II. Katrin Bourrée Die Magdeburger Schöppenchronik weiß für die Jahre 1412 und 1413 Wichtiges aus der Mark Brandenburg zu berichten:1 Eine Adelsopposition gegen den von König Sigismund eingesetzten Statthalter der Mark, Burggraf Friedrich VI. von Hohenzollern,2 habe sich gebildet, sie leiste erbitterten Widerstand gegen den neuen Herrn, verwüste die Städte und überfalle die Dörfer. Adelige Geschlechter wie die Quitzow und die Familie Gans zu Putlitz hätten sich selbstbewusst durch einen Eid verbunden, die Huldigung verweigert und – wie der märkische Chronist Engelbert Wusterwitz ausdrücklich bemerkt – über Friedrich VI. »verechtlich gesprochen: Es ist ein tand von Nürenberg«.3 Die oppositionellen Adelsfamilien waren überzeugt, dass die Aufgaben der Landesherrschaft von ihnen besser als von dem fremden Statthalter zu bewältigen wären. In mühsamen Kämpfen zwischen 1412 und 1415 erreichte Friedrich I. aus dem Hause Zollern (* um 1371, reg. 1415–1440) zunächst eine Niederschlagung der Adelsopposition und konnte zumindest in weiten Teilen des Territoriums eine vorläufige Anerkennung seiner Statthalterschaft durchsetzen.4 Doch auch mit der Übertragung der märkischen Kur auf dem Konstanzer Konzil am 30. April 1415 endeten die Auseinandersetzungen mit Teilen des Adels für den Hohenzoller nicht, immer wieder kam es in den folgenden Jahren zu einem Aufflammen widerständiger Bestrebungen einzelner Adelsfamilien oder adeliger Zusammenschlüsse.5 Zugleich war das Ansehen als Reichsfürst bei den anderen Großen und damit der erst kürzlich erhöhte Rang bedroht. Der einflussreiche Wittelsbacher Ludwig VII. von Bayern-Ingolstadt versuchte in einer wahren Propagandaschlacht das Reich, den König und die Bewohner der Mark Brandenburg gegen den neu in das Kurkolleg Aufgenommenen einzunehmen, und das nur wenige Jahre nach der Übertragung des Kurfürstentitels.6 Friedrich I., »der sich nennet Margraue zu Brandenburg«, so Herzog Ludwig in einem an den Markgrafen gerichteten Brief vom 12. Mai 1420, der in Abschriften zudem an König Sigismund, verschiedene Städte und Fürsten des Reiches gerichtet war, sei ein »newlich hochgemachter, unendlicher, lugenhaftiger Edelman, trewloser Burggraf von Nüremberg«.7 Sein Mangel an Geburtsadel zeige sich in vielen Facetten seines Charakters und in unerhörten Taten, die sich nicht nur gegen Herzog Ludwig oder die eigenen Untertanen richteten, sondern auch gegen den König und das Reich. In seinen Schmähbriefen zeichnete Ludwig von Bayern-Ingolstadt das immer weiter ausgeschmückte Bild des korrupten, illoyalen und boshaften Aufsteigers. Die Konsequenzen aus der in seinen Augen unrechtmäßigen Rangerhöhung durch den König, die den Mangel an geburtsmäßiger Eignung nicht wettmachen könne, spitzte der Herzog schließlich in der rhetorischen Frage zu: »und ob du die brief verlurest, wie gut warest du dann?«8 Durch verschiedene rhetorische Kniffe stellte der Wittelsbacher sehr geschickt der Negativfigur des Parvenüs das Bild der eigenen Person gegenüber, das Bild eines ehrenhaften, dem König gehorsamen Fürsten9 und Angehörigen eines frommen, alten Geschlechts.10 Die Gründe für die vierjährige spektakuläre Briefkampagne des bayerischen Herzogs waren durchaus vielfältig, sie reichten von konkreten materiellen Interessen Ludwigs bis zu einem allgemeinen Gefühl der Benachteiligung der Dynastie, bedingt durch den Ausschluss der Wittelsbacher von der Kurwürde. Für den Konflikt mit den Hohenzollern waren die Gründe zunächst zweitrangig, entscheidender war, dass hier eine Argumentationsfigur erstmalig in Erscheinung trat, die auch in der Folgezeit immer wieder von Gegnern der Dynastie bemüht und in politischen Auseinandersetzungen regelrecht als Waffe gegen die Hohenzollern eingesetzt wurde.11
Religiöse Repräsentation als Mittel der Herrschaftsetablierung der Hohenzollern in der Mark Brandenburg zur Zeit Kurfürst Friedrichs II. 107 I Die Herrschaft der Hohenzollern in der Mark Brandenburg erwies sich bereits kurze Zeit nach der Erbhuldigung der Stände für Friedrich I. als anhaltend problematisch: In der kurzen Regentschaft seines Sohnes, Johanns des Alchimisten, flammten die oppositionellen Bestrebungen des Adels erneut auf, vor allem waren es aber die märkischen Städte, welche sich nun dem Landesherrn widersetzen.12 Auch nachdem der Kurfürst die Statthalterschaft von Johann auf den jüngeren Friedrich II. übertragen hatte, waren die adeligen, aber vor allem die städtischen Abwehrbemühungen ungebrochen. Mit Friedrichs II. Erscheinen in der Mark 1437 kam es umgehend zu Versuchen, ein Abwehrbündnis aller mittel- und altmärkischer Städte gegen die Herrschaft des neuen Statthalters zu etablieren.13 Spätestens seit seinem landesherrlichen Eingreifen in die städtischen Auseinandersetzungen der Doppelstadt Berlin-Cölln 1442 und der völligen Aufhebung ihrer städtischen Autonomie stand Friedrich II. im Ruf, ein Feind der Städte zu sein.14 Für die Hohenzollern begannen nun die eigentlichen Anstrengungen in der neuen Landesherrschaft, denn auch für sie galt, dass »solange das System der Mechanismen, die durch ihren Selbstlauf die Reproduktion der herkömmlichen Ordnung gewährleisten, noch nicht entstanden ist, reicht es für die Herrschenden nicht aus, das von ihnen beherrschte System laufen zu lassen, um ihre Herrschaft auf Dauer auszuüben; sie müssen täglich und persönlich daran arbeiten, die stets unsichere Herrschaftslage zu produzieren und zu reproduzieren. [. . .] sie können sich die Arbeit, die Güter, die Ehrerweise, die Achtung der anderen nicht aneignen, ohne diese für sich persönlich zu ›gewinnen‹, ohne sie an sich zu binden, kurz, nicht ohne ein persönliches Band von Mensch zu Mensch zu knüpfen.«15 Neben der Notwendigkeit, diese »Grundformen der Herrschaft«16 in der Mark Brandenburg auszuüben, erforderte ihre Position als spätmittelalterliche Reichsfürsten zudem doppelte Arbeit, da sie zusätzlich auf die Anerkennung der Mitfürsten im Reich angewiesen waren. Wie Dieter Mertens für Graf Eberhard den Älteren von Württemberg am Ende des 15. Jahrhunderts festgestellt hat, war es vor allem wichtig, dass »bei einer Fürstenerhebung die neuen, die fürstlichen Standesgenossen den neuen Herzog akzeptieren und ihm in ihren Reihen einen genau definierten Platz einräumen«,17 und so waren »die neuen Standesgenossen [. . .], im Unterschied zu den ehemaligen, sehr wohl daran interessiert, die den bisherigen Stand übersteigende Vornehmheit, ja fast die Ebenbürtigkeit des Gefürsteten festzustellen. Sie waren deswegen die eigentlichen Adressaten der Hinweise für das fürstenmäßige Herkommen«18 der Dynastie. Dieses Interesse der neuen Standesgenossen kann mit einer allgemeinen Tendenz sozialer Gruppen erklärt werden, die bei elitären Zusammenschlüssen19 besonders ausgeprägt ist. Denn soziale Institutionen, die eine symbolische Wirklichkeit schaffen, wie dies beispielsweise bei der Konstruktion von »Adel« der Fall ist, tragen den »Zauber des Geweihten«20 in sich, der durch gegenseitiges Kennen und Anerkennen geschaffen wird. »Mit der gegenseitigen Anerkennung und der damit implizierten Anerkennung der Gruppenzugehörigkeit wird so die Gruppe reproduziert; gleichzeitig werden ihre Grenzen bestätigt, d. h. die Grenzen, jenseits derer die für die Gruppe konstitutiven Austauschbeziehungen (Handel, Kommensalität, Heirat) nicht stattfinden können. Jedes Gruppenmitglied wird so zum Wächter über die Gruppengrenzen: Jeder Neuzugang zur Gruppe kann die Definition der Zugangskriterien in Gefahr bringen, denn jede Form der Mésalliance kann die Gruppe verändern, indem sie die Grenzen des als legitim geltenden Austausches verändert. [. . .] denn mit der Einführung neuer Mitglieder in eine Familie, einen Clan oder einen Club wird die Definition der ganzen Gruppe mit ihren Grenzen und ihrer Identität aufs Spiel gesetzt und von Neudefinitionen, Veränderungen und Verfälschungen bedroht.«21 Durch diese Form der Gruppenbildung wird wiederum ständische Qualität erzeugt, wobei beim Adel vor allem das Kriterium der Herkunft entscheidend für die Zugehörigkeit war und ist.22 Da jede Form von Gruppenbildung eine spezifische Form von Kultur bedeutet mit wechselseitigen Verschränkungen von Normen und Vorstellungen über die Welt oder die Gesellschaft,23 gilt dies auch für den spätmittelalterlichen Adel. Dies verlangte Aufsteigern enorme soziale »Anerkennungsarbeit« ab, bedenkt man die strengen normativen Ordnungsvorstellungen,24 die dieser Epoche insgesamt, aber besonders dem Stand des Adels eigen waren. Trotzdem muss generell festgehalten werden, dass die soziale Ordnung in Mittelalter und Früher Neuzeit weder statisch war noch sich zwangsläufig aus vermeintlich objektiven Kriterien wie dem rechtlichen Status oder dem Vermögen ableitete. Der gesellschaftliche Rang musste immer wieder in der sozialen Praxis hergestellt und verteidigt werden, wobei der Bewertung der Geltungsansprüche durch die Zeitgenossen eine herausragende Bedeutung für deren Durchsetzung zukam.25 Das Diktum Thomas Hobbes’, »im Ruf von Macht stehen, ist Macht«,26 bringt die Bedeu-
I 108 Repräsentation von Fürsten und Herrschern im Kampf um Rang und Aufstieg tung der kollektiven Vorstellungen und Zuschreibungen für die Etablierung und Aufrechterhaltung von Herrschaft anschaulich auf den Punkt. Entscheidend war zudem, ob das transportierte Bild eines Herrschers oder einer Dynastie auf die Zustimmung der Zeitgenossen stieß, und sie die Ansprüche als legitim anerkannten. Auch wenn der gesellschaftliche Rang aller durchaus immer wieder neu austariert werden musste, waren Aufsteiger zumindest insofern leichter angreifbar als etablierte Mitglieder ihres Standes, da – wie bereits erwähnt – das Alter eines Geschlechts und die Dauer der Zugehörigkeit zu einer bestimmten sozialen Gruppe einen zentralen gesellschaftlichen Wert darstellten. Sie waren somit entscheidende Faktoren für Ansehen und Rang innerhalb der sozialen Ordnung.27 Dies zeigt auch das Beispiel der Hohenzollern. Die Belehnungsurkunde für die Mark Brandenburg vom 30. April 1415 und der feierliche Belehnungsakt während des Konstanzer Konzils fast genau zwei Jahre später markieren den vorläufigen Höhepunkt in der Geschichte des ursprünglich kleinen Adelsgeschlechts vom Zollernberg bei Hechingen.28 Obwohl bereits 1273 von Rudolf von Habsburg mit dem Burggrafentum Nürnberg belehnt, erhielten sie erst 1363 ein Privileg Karls IV., das ihnen die Rechte von Reichsfürsten zuerkannte. Trotzdem wurden sie von der kaiserlichen Kanzlei noch bis in die 1380er Jahre als Grafen tituliert und begannen selbst auch erst ab 1407, vermehrt die fürstliche Anredeformel in Urkunden und Briefen zu benutzen.29 Obgleich der Einfluss der Hohenzollern im Reich zu Beginn des 15. Jahrhunderts und insbesondere mit der Wahl König Sigismunds enorm angestiegen war, bewegte sich das Geschlecht bei der Ernennung Friedrichs I. zum brandenburgischen Kurfürsten noch nicht sehr lange im Kreise der bedeutendsten Reichsfürsten. Das Beispiel Friedrichs II. von Hohenzollern soll nun im Folgenden dazu dienen, die doppelte »Anerkennungsarbeit« der Dynastie als soziale Aufsteiger zu verdeutlichen. Von der Forschung wurde sein Herrschaftsstil zumeist auf die tief religiöse Prägung seines Charakters zurückgeführt. Hier soll dagegen die These vertreten werden, dass der durch religiöse Repräsentation und Akte von Frömmigkeit dominant geprägte Herrschaftsstil Friedrichs II. für die Etablierung und Legitimierung der eigenen Herrschaft in der Mark Brandenburg, aber auch für die neu in den Kreis der Königswähler aufgestiegene Dynastie insgesamt von entscheidender Bedeutung war.30 Diese Formen der Repräsentation wiesen eine Multifunktionalität auf, die durch andere Mittel in diesem Maße wahrscheinlich nicht hätten erreicht werden können. Außerdem konnte der neue Markgraf und Kurfürst auf diese Weise ein völlig unterschiedliches Publikum ansprechen: Er erreichte sowohl die Einwohner seines neuen Markgrafentums als auch die anderen Großen des Reiches und konnte auf beiden Seiten Legitimationserfolge erzielen. Die Mittel und Medien seiner Herrschaftsdurchsetzung entsprachen den gesellschaftlichen Bedürfnissen der Beherrschten und den sozialen Anforderungen als Markgraf und Kurfürst gleichermaßen. Der besondere Erfolg dieser Repräsentationsformen liegt zudem darin, dass Frömmigkeit im Gegensatz zu anderen Arten der Repräsentation beinahe unangreifbar ist, da sie einen absoluten Wert in der Gesellschaft des christlichen Mittelalters darstellte. Andere Formen waren immer wieder massiver Kritik ausgesetzt. Vorwürfe wie stolz, gierig oder ruhmessüchtig zu sein, konnten schnell zu gefährlichen Anklagepunkten werden und sich damit kontraproduktiv auf die Herrschaftsetablierung auswirken. Eine Kritik am frommen Wirken eines Fürsten ließ sich dagegen erheblich schwerer formulieren. Natürlich konnte Friedrich II. nicht ausschließlich zweckrational und beliebig aus einem Repertoire auswählen, aber die charakteristische Verschmelzung von »Privat-« und »Staatsfrömmigkeit«31 im späten Mittelalter war die Grundlage des Erfolgs seiner Repräsentationsformen. Wie zu zeigen sein wird, griff der brandenburgische Markgraf dabei auf die aktuellen Mittel seiner Zeit zurück, konnte aber durchaus – wie im Fall der Gründung der Gesellschaft Unserer Lieben Frau – auch zum »Trendsetter« werden. Nachdem sein Vater ihm bereits am 11. Februar die Herrschaft übertragen hatte,32 wurde Friedrich II. nach dessen Tod am 20. September 1440 durch den Kaiser mit der Mark Brandenburg belehnt.33 Es lässt sich feststellen, dass von Beginn an ein deutlicher Schwerpunkt seiner Herrschaftsbemühungen im religiösen Bereich lag, wobei für die Zeit des Mittelalters und der Frühen Neuzeit eine Trennung in religiöse und politische Bereiche nicht möglich ist: Die Übergänge zwischen den beiden Sphären sind grundsätzlich fließend. Ein Teil der vielfältigen Maßnahmen, die der neue Markgraf während seiner Regierungszeit in der Mark Brandenburg mit großem Ehrgeiz umsetzte, wurden von der Forschung zumeist unter dem Gesichtspunkt des Aufbaus eines sogenannten landesherrlichen Kirchenregiments betrachtet. Ausgangspunkt und Grundlage waren die großen
Religiöse Repräsentation als Mittel der Herrschaftsetablierung der Hohenzollern in der Mark Brandenburg zur Zeit Kurfürst Friedrichs II. 109 I päpstlichen Privilegienpakete, die Friedrich II. von Papst Eugen IV. und seinem Nachfolger, Nikolaus V., für die Obedienzleistung nach der Aufgabe der kurfürstlichen Neutralität seit 1447 erhalten hatte. In 25 Briefen und Bullen kam die Kurie den Wünschen der hohenzollernschen Dynastie enorm entgegen.34 Hiermit bewegte sich der Markgraf allgemein im Trend der Zeit, lassen sich doch im 15. Jahrhundert bei den meisten Reichsfürsten Bemühungen feststellen, gestützt auf päpstliche Privilegierung größeren Einfluss auf die geistlichen Institutionen ihrer Territorien zu erhalten. Die Rechte und Privilegien, die Friedrich II. von der Kurie erwirken konnte, reichten von der Freiheit bei der Wahl eines Beichtvaters bis zur Erlaubnis, in die kirchliche Gerichtsbarkeit einzugreifen. Die verschiedenen gezielten Bestimmungen und Akte, die häufig ineinandergriffen, bedeuteten zum einen eine deutliche Stärkung der Landesherrschaft des neuen Markgrafen durch eine aktiv gesteuerte Kirchenpolitik. Dies wird beispielsweise bei dem auf Lebenszeit zugesprochenen Recht deutlich, bei zukünftigen Vakanzen die Bischöfe von Havelberg, Brandenburg und Lebus zu nominieren.35 Zum anderen erfüllten die Privilegien und Maßnahmen des Markgrafen aber auch immer repräsentative Funktionen. Das zeigt sich nicht nur bei offensichtlich auf den Rang der Familie abgestellten Begünstigungen wie zum Beispiel den Dispensen von bestimmten Fastenvorschriften oder der Erlaubnis, einen Tragealtar zu nutzen.36 Durch die Förderung der Bettelorden in der Mark Brandenburg, aber auch durch die Forderung nach strenger Observanz37 demonstrierte Friedrich II. ferner seine fromme und reformorientierte Gesinnung. Außerdem kam er gleichzeitig seinen Herrscherpflichten nach, indem er die seelsorgerische Betreuung der Einwohner seines Territoriums gewährleistete. Von der Forschung sind Friedrichs Bemühungen um die religiösen Belange in seinem Territorium und insbesondere auch die Akte seiner »persönlichen« Frömmigkeit häufig als selbstverständlicher Ausdruck und fast schon zwangsläufiges Ergebnis seines »mystisch-schwärmerischen Charakters«38 oder seines »melancholischen Wesens«39 gedeutet worden. Sie galten als Beleg für den vermeintlich extremen Gegensatz zwischen Friedrich II. als einem frommen Landesfürsten und seinem Vater Friedrich I. bzw. seinem Bruder Albrecht Achilles, die häufig fast als Personifikationen des repräsentations- und ehrbewussten Reichsfürsten dargestellt wurden. Diese auch in der neueren Forschung durchaus noch vertretende Sichtweise40 erschwert durch den charakterlichen Rückbezug jedoch die Möglichkeit, politische Handlungen in ihrer Eigenlogik und Funktionalität zu analysieren. Die völlige Trennung der rein »persönlichen« Frömmigkeit eines Fürsten von den »politisch« genutzten Ausdrucksformen erscheint für die Zeit der Vormoderne anachronistisch und kann dazu führen, bestimmte Herrschaftsstrategien zu verkennen, wenn diese lediglich als Ausdruck purer Frömmigkeit identifiziert werden. Im Folgenden soll ein Akt der religiösen Repräsentation des neuen brandenburgischen Kurfürsten näher betrachtet werden, durch den Friedrich seine Herrschaft in der Mark Brandenburg festigte und gleichzeitig den Ruhm seiner Dynastie sowie den eigenen Ruf als Kur- und Reichsfürst förderte. Die Gründung der Gesellschaft Unserer Lieben Frau wird zumeist vor allem unter dem Aspekt einer »persönlichen« Frömmigkeit und als Ausdruck der tiefen Gläubigkeit des Gründers41 betrachtet, an ihr kann aber die Multifunktionalität der religiösen Repräsentation Friedrich II. deutlich werden, die bereits vor der päpstlichen Privilegierung einsetzte und danach auf der Grundlage der guten Beziehung zur Kurie zu einem regelrechten System ausgebaut werden konnte. Weitere Beispiele – wie das öffentliche Glaubensbekenntnis Friedrichs II. im Brandenburger Dom,42 seine Pilgerreise nach Jerusalem,43 die Heimführung der Goldenen Rose des Papstes44 oder der Ausbau der Schlosskapelle in Berlin zum »Domstift«45 – wären ebenfalls zu nennen, sollen hier aber nicht behandelt werden.46 Nur neun Tage nach dem Tod des Vaters und noch bevor er im Oktober die Huldigung der Stände entgegennahm,47 stiftete Friedrich II. am 29. September 1440 eine »selschapp unser liven frowen« mit Sitz an der Marienkirche auf dem Harlunger Berg bei Brandenburg.48 Die Ordensgründung wurde von der Forschung als »programmatischer Akt«49 des Markgrafen verstanden. Als »mythisch angehauchte und der Marienverwehrung und Armenfürsorge verschriebene Gebetsbruderschaft« klassifiziert, wurde die Gesellschaft jedoch »weniger als politisches Instrument«50 bewertet und damit selten den Mitteln der Herrschaftsetablierung zugeordnet. Lediglich die mögliche Intention des Markgrafen, zwischen den Ordensmitgliedern und den Angehörigen seines Hofes eine Verbindung herzustellen, wurde verschiedentlich als weiteres Motiv der Gründung in Betracht gezogen.51 Diese Sichtweise gilt es im Folgenden kritischer zu hinterfragen.
I 110 Repräsentation von Fürsten und Herrschern im Kampf um Rang und Aufstieg Als Sitz der Gesellschaft Unserer Lieben Frau legte Friedrich II. das Prämonstratenserkloster St. Marien bei Brandenburg fest. Bereits mit der Wahl des Ortes gelang es dem neuen Markgrafen, zwei Ebenen der Identitätsstiftung anzusprechen: Zum einen war der Harlunger Berg bei Brandenburg ein jahrhundertealter und viel besuchter Wallfahrtsort, dessen viertürmige und hoch aufragende Marienkirche (Abb. 1) allein durch ihre Lage einen imposanten Eindruck machte.52 Die Kirche auf dem Harlunger Berg verzeichnete seit dem 12. Jahrhundert einen starken Zulauf an Pilgern, war doch die Marienfrömmigkeit in der gesamten Mark stark verbreitet.53 Der Wallfahrtsort mit dem wundertätigen Marienbild gehörte somit zu den Stätten der Mark Brandenburg, die im Selbstverständnis des Landes eine wichtige Rolle spielten. Zum anderen hatten aber auch die Hohenzollern beim Regierungsantritt Friedrichs II. bereits einen starken Bezug ihrer Dynastie zu diesem Ort hergestellt. Nachdem ab 1382 durch die Konkurrenz des Wilsnacker Wunderbluts ein gewisser Niedergang des Marienwallfahrtsortes zu verzeichnen gewesen war, tätigte Markgraf Friedrich I. an der Kirche eine bedeutende Stiftung. Anlass war die sichere Heimkehr seiner Söhne Johann und Albrecht Achilles von einer Pilgerreise zum Heiligen Grab in Jerusalem.54 Der Markgraf gründete am 26. September ein Prämonstratenserstift, bestehend aus einem Dekan und fünf Stiftsherren, und ließ die mittlerweile verfallene Kirche wieder instand setzen.55 Später konnte Friedrich II. erreichen, dass das von seinem Vater eingerichtete Prämonstratenserstift der Verantwortung des benachbarten Brandenburger Domkapitels, dem es bis zu diesem Zeitpunkt unterstellt war, entAbb. 1 Die Marienkirche auf dem Harlunger Berg über der Altstadt von Brandenburg an der Havel. Zeichnung des Stadtschreibers Zacharias Garcaeus, 1582 (ex: Tschirch 1928, 35)
Religiöse Repräsentation als Mittel der Herrschaftsetablierung der Hohenzollern in der Mark Brandenburg zur Zeit Kurfürst Friedrichs II. 111 I zogen und dem Prior und der Klostergemeinschaft direkt übertragen wurde.56 Das Stift auf dem Harlunger Berg stellte also eine der wichtigen frühen Stiftungen der Hohenzollern in ihrem neuen Territorium dar und besaß damit eine große Bedeutung für das Selbstverständnis und die Legitimation der Dynastie in der Mark Brandenburg. Die mehrfache Eignung des Ortes für die herausragende Stiftung eines höfischen Ordens thematisieren auch die Gründungsurkunde Friedrichs II. und die drei Jahre später erlassenen ausführlichen Statuten des Ordens: Neben den vielen anderen Orten, an denen die Jungfrau in der Mark Brandenburg verehrt würde, käme dem Harlunger Berg eine besondere Bedeutung zu. Bereits der Wendenkönig Pribislaw, der seit seiner Taufe 1136 den Namen Heinrich getragen habe, habe dort »eine schone kercke gebuwet vnd unnse liue frowe« habe hier »vele gnade gedan«.57 Zusätzlich zur Bedeutung als Ort der christlichen Bekehrung eines fürstlichen Heiden und der jahrhundertelangen Wundertätigkeit der Heiligen Jungfrau sei die Stätte zudem in dem Fürstentum gelegen, in welchem Friedrich Markgraf und Erzkämmerer des Reiches sei. Außerdem sei an dieser Stelle mithilfe des Vaters, mit Friedrichs Hilfe sowie der des Dompropstes und des Kapitels der Brandenburger Kirche ein neues Stift eingerichtet worden.58 Märkische Identität als alter Marienwallfahrtsort wird in den Urkunden also geschickt mit dynastischer Identitätsbildung verbunden, wobei auch das relativ neue Amt als Kurfürst nicht unerwähnt bleibt. Selbst die bestimmt nicht völlig freiwillige Übertragung der Rechte an der Marienkirche auf die hohenzollernschen Stiftsherren bekommt in Friedrichs Lesart den Klang eines harmonischen Gemeinschaftsprojekts zwischen den beiden Markgrafen und den Geistlichen der konkurrierenden Brandenburger Diözese. Ähnlich wie die Wahl des Ortes ist auch das Datum der Gesellschaftsgründung symbolisch aufgeladen: Während nicht nur die zeitliche Nähe zur väterlichen Stiftung des Prämonstratenserklosters von 1435 ins Auge fällt – hier ist es der 26., dort der 29. September – bietet die Wahl des St.-Michaels-Tages darüber hinaus verschiedene Deutungsangebote. Am Tag des Erzengels Michael wird Friedrich II. einerseits dessen Funktion als Seelenwäger gereizt haben, da dies für die memorialen und seelsorgerischen Aspekte des Ordens von großer Bedeutung gewesen sein wird. Andererseits kann die Tatsache, dass der Erzengel auch als der ritterliche Anführer der himmlischen Heerscharen und als Schutzpatron des Reiches fungierte – bei der Schlacht auf dem Lechfeld wurden sein Bild und Name auf den Feldzeichen mitgeführt59 –, dem kurfürstlichen Stifter und den fast ausschließlich adeligen Mitgliedern des Ordens alles andere als unrecht gewesen sein. Im Alten Testament wird besonders auf seine Position als Großengel der Engelfürsten verwiesen, im Neuen Testament steht seine kämpferische Schutzfunktion im Vordergrund. Durch die Wahl dieses Heiligen, der im gesamten Mittelalter als Symbol der »Ecclesia militans« und Bezwinger des Satans galt,60 verwies der Stifter auf Aufgaben und Gefahren, die auch in den Statuten des Ordens wieder aufgegriffen wurden. Während nämlich in der Stiftungsurkunde von 1440 als Grund der Einrichtung der Gesellschaft noch schlicht die besondere Verpflichtung des Kurfürsten genannt wird, Maria zu ehren und zu danken, da er aufgrund seiner hohen Stellung mehr als andere dazu verpflichtet sei, werden die Motive in den Statuten von 1443 durchaus ausführlicher erläutert. Hier macht Friedrich deutlich, dass es seine Aufgabe als Fürst sei, seinem Land und dessen Einwohnern Frieden zu bringen und ein Leben in Eintracht zu ermöglichen. Die Zeiten seien jedoch schwer, da schreckliche Irrtümer und »verderfflike twidracht«61 in der gesamten Christenheit, dem Heiligen Reich und den deutschen Landen herrschten, die sich Tag für Tag verschlimmerten und Ohnmacht und Verderben über den christlichen Glauben brächten. Da dies die Strafe Gottes für die Sünden der Menschen sei, habe Friedrich die Gesellschaft zu Ehren Mariens gegründet, damit die Menschen ihren Lebenswandel bessern und die Gnade der Heiligen Jungfrau erwerben könnten. In einer Zeit, die durch das andauernde Schisma und die kurfürstliche Neutralitätspolitik geprägt war, inszenierte der neue Kurfürst und Markgraf seine Verantwortung für seine Untertanen und das Wohl der Christenheit, indem er eine aussichtsreiche Möglichkeit bot, die schwere Krise zu überwinden und die Gnade Gottes wiederzuerlangen. Die Statuten machen insgesamt deutlich, wie eng die Gesellschaft an die großen Hoforden der Zeit angelehnt war. Besonders die Nähe zum Orden vom Goldenen Vlies sticht ins Auge, auch wenn die Stiftung des zweiten hohenzollernschen Kurfürsten die bruderschaftlichen Funktionen stark in den Mittelpunkt rückte. Der zehn Jahre zuvor vom Herzog von Burgund gegründet Orden war Vorbild für viele nachfolgende Gründungen an den Höfen Europas, aber im Reich war
The Legend of Saint George in Jindřichův Hradec (Neuhaus) and the Problem of Ambivalence in Courtly Culture 1 Ivan Gerát In 1338, a cycle depicting the legend of Saint George was painted on the walls of the great hall in the castle at Jindřichův Hradec (germ. Neuhaus in Böhmen; figs. 1–4).2 The dating of the murals is based on an inscription which also names the local lord, Ulrich, as their patron: “Diez gemel herr Ulrich von dem Neienhausse hat haisen malen nach Cristus geburt dreuzehn c dert iar im achtunddreisigsten iar ”.3 Even though monumental vitae of this saint were painted at many places in both Western and Eastern Europe, the cycle in Hradec seems to have been the longest. Moreover, these paintings provide important evidence as to how treatment of this traditional topic evolved in the new context of chivalric culture. The meanings and functions of the narrative cycle in the castle were adjusted to the needs of a new audience, namely medieval knights, identified by their coats of arms underneath the pictorial legend.4 Therefore, the story is recounted with a new focus on problems that were of special relevance to aristocratic warriors. The meanings of the Hradec cycle were generated through the network of relations between the pictorial cycle and the written legends, and in how the pictorial cycle related to the spatial structures with specific historical functions. The castle had been owned by the lords of Hradec since at least 1220, when a charter names Henry (Jindřich, Heinrich), from the Vítek family, alongside his castle in Hradec: Heinricus de nuovo castro.5 It was subsequently expanded in several phases. At the time when the legend was being painted in 1338, it consisted of a palas adjacent to the large keep. The hall with paintings depicting the legend of Saint George was on the highly elevated second storey of the palas, between the Chapel of the Holy Spirit and a spacious room with a fireplace. The prestigious great hall was the first to be visited on this level, where the entrance from the side of the inner courtyard was positioned. This space, the core of the castle complex, hidden behind at least two protective walls, was not intended for public use. The lords of Hradec clearly reserved the right to decide who could come near to their palas, and they would only meet carefully selected visitors in the hall next to their private rooms. The Christian community of Hradec, as well as pilgrims, could use at least one other church and a hospital run by the Teutonic Order in the town, outside the castle walls.6 This spatial and functional situation of the paintings in Hradec is substantially different from some older pictorial cycles devoted to Saint George located in Fig. 1 Jindřichův Hradec, castle, great hall, southern corner and south-western wall (photo: open source/Matěj Baťha)
The Legend of Saint George in Jindřichův Hradec (Neuhaus) and the Problem of Ambivalence in Courtly Culture 189 I Fig. 2 Jindřichův Hradec, castle, great hall, south-eastern wall with the beginning of the cycle (photo: Ivan Gerát) Fig. 3 Jindřichův Hradec, castle, great hall, north-western wall, 3rd part of the cycle (photo: I. Gerát)
I 190 Bildliche Repräsentation churches, and hence accessible for the whole local Christian community, not only for the friends and family of the lords. This seemingly trivial matter can be combined with iconographical comparisons. Was there a difference between the pictorial rendering of the legend of Saint George in the castle and in churches? To answer this question, a comparison is needed. The closest surviving example is found in the thirteenth-century murals in the parish church at St. Georgen ob Judenburg, some 300 km south of Hradec. This extensive narrative cycle depicting the life of Saint George in located in the sanctuary under the tower of the Romanesque church (fig. 5). As in Hradec, the scenes are rendered in two horizontal registers, one above the other. Here, however, the painting extends into the dome, with rows of prophets, apostles, evangelists, and an allegory of the Church in the centre of this hierarchical arrangement.7 A comparable structure is absent in Hradec, as the hall with the paintings has a flat ceiling. Some relevant differences can also be observed in the iconography of the two cycles. To evaluate the findings, it is necessary to analyse the paintings on at least two levels. First, it is important to see the traditional meanings and functions of individual scenes, which were present in both contexts. Second, it is necessary to ask if they could be regarded differently when read in the secular environment of the castle hall, as contrasted with the older paintings in the church. The shifting of the narrative from a church environment into the castle hall can be seen as analogous to the contrast between a hagiographic legend recorded in a legendary, or martyrology, and the narratives about the same saint found in a private prayer book, or even in a chivalric romance.8 In the secular context, the hagiographic legend could acquire ambivalent meanings. In part, the narrative concerned human relations to a transcendent and absolute being. Simultaneously, religious problems were shown being resolved by distinctly terrestrial beings, dressed in earthly attire and in mundane situations, thus creating a new level of meaning, partly independent of religious traditions.9 Fig. 4 Jindřichův Hradec, castle, great hall, north-eastern wall (photo: I. Gerát)
The Legend of Saint George in Jindřichův Hradec (Neuhaus) and the Problem of Ambivalence in Courtly Culture 191 I The narrative, running in two bands from left to right on each wall, was organised in sequences of several thematically related images, which presented the audience with complex messages.10 Occasionally, the scenes positioned above each other generate more complex messages. Corresponding with the order of the sequences and their most important topics, the analytical part of this article is structured in three parts which correspond with the most important messages of the cycle. The Hradec cycle is not a mechanical survival or revival of the oldest legends. Almost all the motifs in this painted legend are to be found in the old Czech legend about the saint, tentatively dated to the period shortly after the pictorial cycle (1340–1360).11 Individual scenes of the legend are explained by inscriptions in contemporary German (Austro-Bavarian) dialect, located above the images.12 A traditional iconographical reading of the images together with a text, written in a manuscript, is not yet completely possible, since the source text has not yet been clearly identified. The ambivalences of the introductory sequence At the beginning of the cycle, the pagan king Dacian sends a messenger with a letter to the princes (the inscription: “hie sent dacia[n] brief nach fuerst[en]”. – Fig. 1, beginning of the narrative top left). The king sits on a covered stool in such a way that his crowned head is approximately on the same level as the head of the messenger, who stands in front of him and takes the sealed letter. The focused gazes and raised index fingers of the two men betray the intensity of their communication. Similar gestures are repeated several times in the cycle, possibly with different functions. In the second scene, the messenger delivers the letter to three crowned personages who are seated next to each other (“hie pringt d[er] bot den brief den fuerst[en]”).13 Two of them look at each other with almost the same expression, possibly indicating surprise. The seated Fig. 5 St. Georgen ob Judenburg, St George’s church, mural painting cycle in the former choir, southern wall (photo: open source/AleXXw)
I 192 Bildliche Repräsentation figures represent the numerous rulers called by Dacian to participate in the religious dispute.14 The role of these scenes within the narrative about Saint George in Hradec remains unclear. A naïve viewer, informed only by the otherwise most popular Golden Legend, might see in Dacian the desperate king whose daughter was to be sacrificed to the dragon, because this text does not mention the messengers and the dispute, but instead starts directly from the confrontation with the dragon.15 Nevertheless, this reading poses a problem: Dacian appears in the legends, and later in the cycle, as the tyrant who inflicts violence on the saint. Would the desperate father, prepared to give anything to the saint who had saved his daughter, change his attitude to her rescuer so abruptly? The aforesaid sources include George among the kings called to the dispute, but there is no dispute depicted in this cycle, and the Latin fragment does not mention the battle with the dragon. Late medieval sermons celebrated the combat with the monster as a victory over the incarnation of evil.16 Nevertheless, in this pictorial cycle the victory over the dragon does not mean the final triumph of the saintly knight. After an interruption, caused by large areas of paint loss, we find him no longer in a victorious position. Even the change of his attire from knightly armour to a simple tunic, again decorated with the symbols of the Teutonic Order and covered by a mantle, symbolizes how his dominant identity changes from the role of a knight to that of a saint.17 The tyrant with the name Dacian appears several times in the cycle. One of these scenes is very similar to the introduction of the legend. Dacian once again sits on the throne and gives a sealed letter to a respectfully kneeling messenger. In this case, the content of the letter is known – Dacian is searching for a magician (“hie sant dacia[n] nach magier”; fig. 3, top left) to poison the saint, who has consistently refused to show his respect to the official pagan religion by worshiping idols. Sending a messenger with a letter was a standard form of communication at that time. It’s importance as a visual topos is attested by the fact that it was visually represented and interpreted at places located near to the Hradec cycle. In the so-called Liber depictus, illustrated only a few years later in the southern Bohemian town of Český Krumlov (Krumau), this topic not only appears repeatedly, but has a special parable devoted to it.18 Considering the known stylistic parallels between the Hradec cycle and the Liber depictus, it is reasonable to see both as products of a similar milieu.19 In the South Bohemian cultural context, the pictorial legend of Saint George was made richer by integrating these patterns into the narrative, with a function which remains unclear. The ambivalence of the introductory sequence can also be seen in the relationship of the knightly saint to the virgins. The Hradec cycle goes even further in developing this motif, adding before the fight with the dragon two more scenes, representing the departure of the knightly saint. Firstly, the mounted George turns back with a gesture of blessing towards a group of people standing at a city gate. The inscription (“hie nimt sant ge[org] abs[c]hied v[o]n den iuncvraw[en]”; fig. 6) stresses his farewell to young virgins, even if the visual message points in a slightly different direction, since the group also includes the figure of a bearded man. The relation to a virgin dominates in the second scene, too, where the riding saint gives encouragement to a sad virgin, sitting alone on a hill (“hie s[anct georg] muth ze d[er] iuncvrau auf den perc”; fig. 7). The image of the saint in medieval armour enabled the knights viewing it to identify with him. Insofar as a visual representation of the Teutonic Order’s coat of arms recurs several times on George’s armour, as well as on the protective covering of his horse, the question arises as to how important this option could be to the members of the religious order. The answer is partly given by images: the head of the saint remains bare, without a helmet, so that the viewer could clearly perceive his face, depicted in two-thirds profile, and admire his curly hair. In accordance with the values of courtly culture, the painter focused more on the beauty of the young man than on his military prowess. More remarkably, the saint’s head remains without a helmet even during his fight with the menacing dragon, which is as large as George’s horse (fig. 8). The surprisingly rich iconography of the Hradec cycle, which took its inspiration, directly or indirectly, from many sources, is a testimony to the complex processes which preserved, as well as changed, the oldest narratives.20 The simultaneous existence of continuity along with creative transformation is well illustrated with the sequence of George fighting the dragon. Confrontation with a dragon was a relatively new motif, important for Christian knights.21 The first examples of this motif from the Byzantine sphere date back to the tenth century.22 It then appeared on a seal from the cathedral chapter of Saint George in Bamberg, dated 1097, and in a picture in the late-twelfth century Pamplona Bible, preserved in the municipal
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